تتجلى خشية السفسطائي في أننا قد يستغلّنا الآخرون لدرجة أننا لا نجد مكانًا آمنًا نلمُّ فيه شتات أفكارنا، ولا وقتًا للتوقف والتفكير. لكن العديد من المفكرين الذين قد يقبلون استنتاجي لن يقبلوا الادعاء ما بعد الحداثي الأعمق بأننا لا نملك ذاتًا موحدة تجمعنا. في الواقع، يبدو أن هذا يفتح الطريق أمام السفسطائيين: فبدون مركز آمن، كيف يُمكننا التفكير نقديًا؟ في هذا البحث أستكشف مسألة النقد حين لا يكون ثمة أمان؛ وأناقش بين يورغن هابرماس وجان فرانسوا ليوتار، اللذين غالبًا ما يُحسبان ممثلين للحداثة وما بعد الحداثة. كل واحد منهما يعتقد أن نقد الآخر غير مستوف بما فيه الكفاية.
يحاول مفكرو ما بعد الحداثة وصف ميدان الرأي على أنه لا يتعارض مع ميدان المعرفة. وقد ارتبط الهجوم على حلم أفلاطون بالمعرفة المؤسسية وعلى التمركز الميتافيزيقي بهجمات على أعداء آخرين مشتبه بهم، مثل مركزية المنطق، والنظام الأبوي، والتفكير الأداتي. وبانقلاب غريب، أصبح السعي الذي تصوره أفلاطون ضمانًا للازدهار الإنساني الحقيقي، مرتبط بالقمع والوعي الزائف لدى العديد من مفكري ما بعد الحداثة. ثم ليأتي السفسطائيون وميدان رأيهم بوصفه تحررًا.
ليوتار وهابرماس
في حواره "اللعب فحسب"، يشرح ليوتار كيف يرى أن السفسطائيين ذوي صلة بحياتنا اليوم. يؤكد السفسطائيون أنه لا وجود للمعرفة في مسائل السياسة والأخلاق؛ لا يوجد سوى الرأي. وعلينا أيضًا رفض ادعاءات هذه المعرفة، لأنها تُفضي إلى استمرار "الإرهاب العقلاني" الذي نواجهه ممن يدّعون بعلم السياسة، سواءً أكان رأسماليًا أم ماركسيًا. لم يعد سعي سقراط ذا مصداقية. وكذلك القصص ذات الصلة التي رواها عصر التنوير والقرن التاسع عشر عن التحرر الإنساني التقدمي أو التجسيد المتزايد للروح الإنسانية في العالم. بدلًا من هذه القصص السقراطية والحديثة، بدأنا نفهم تنوع ألعاب اللغة وعدم قابليتها للاختزال. لا أساس نبنيه ولا قصة موحدة نرويها.
ومع ذلك، ما زلنا بحاجة إلى سياسة. ويجب إصدار الأحكام. ويعترف ليوتار بأن النزعة التقليدية conventionalism (أو التمسك بالأعراف) في القيم المنسوبة عادةً إلى السفسطائيين ستؤدي إلى استنتاج مفاده أن كل ما تتفق عليه أي مجموعة هو بطبيعته صحيح بالنسبة لهم. في مثل هذه الموقف، لن تكون هناك سياسة ممكنة، بل إجماع أو توافق فحسب. لكننا نعرف ما يعنيه ذلك: صناعة ذاتٍ مُخوّلةٍ بقول "نحن". في عالمٍ أصبح فيه الإجماع سلعةً، في عالمٍ ما بعد النازيين، لا يُمكننا قبول التقليدية على أنها أساس للأخلاق السياسية. فهي تُجيز مظالمَ يجب رفضها، حتى وإن لم نستطع تقديم سببٍ مُقنعٍ لرفضها. هذا هو اختلاف ليوتار الرئيس مع السفسطائيين. فكما يُصوَّرون عادةً، يبدو أنهم يُجيزون أفعالًا وأنظمةً لا ينبغي السماح بها. كما يُقرّ ليوتار بأن السفسطائيين يُدافعون عن مجالٍ للرأي مُركّزٍ بشكلٍ مُفرطٍ على الممارسات والأعراف السابقة (وكان عليه أن يُضيف، على مفهومٍ عدم إشكالية الرغبة).
يناقش ليوتار بأن بعض السفسطائيين على الأقل تجاوزوا التقليدية. فهم يُعلّموننا أنه "لا بد من وجود قوانين، ولكن ليس ثمة قوانين تعطى". نجد أنفسنا مُخاطبين من قَبل بوصفات في لقائنا بالآخرين. أن نُخاطب بهذه الطريقة وأن تُفرض علينا معايير تعد حقيقةٌ سابقةٌ على أي تفكير، وهي حقيقةٌ لا يمكن إلغاؤها. ومع ذلك، لا يمكن ضمان مضمون أي معيار أو وصفةٍ معينة.
مهما كانت حقيقة نقاط ليوتار الليفيناسية بشأن الالتزام، فإن الادعاء التاريخي فيما يخص السفسطائيين غير مُقنع، لأن حجج ضرورة القانون الواردة، على سبيل المثال في الكتاب المجهول لـ "يامبليكوس" (الأفلاطوني الحديث)، تنطوي على نوعٍ من تحليل التكلفة والفائدة الذي يرفضه ليوتار في موضعٍ آخر.
ويرى ليوتار أننا نُوضع في موقف المُستمع المُطيع، ولا يُمكننا تحييد الخطاب المُوجه إلينا. ومع ذلك، لا يُمكننا عد أي وصفةٍ بانها مُحددة وقاطعة. فبعضها جائر. نحن مُخاطبون؛ ومُدعوون للاستجابة؛ لكن يجب علينا أن نحكم على كيفية الاستجابة في كل حالة على حدة. وعند القيام بذلك، لا توجد لدينا قواعد نتبعها. يحاول أفلاطون، في محاولته لتأسيس محتوى معين، اختزال الوصفات إلى وصفات مأخوذة من عالم أسمى، لكن هذا لا يُصادق على الوصفات؛ بل يُغير اللعبة فحسب. يجب منح ألعاب اللغة استقلاليتها الخاصة. لا ينبغي اختزال الوصفة Prescription إلى وصف description.
ولا يمكننا العودة إلى السياسة العقلانية القائمة على افتراضات وأساليب ميتافيزيقية. يشير ليوتار بـ "السياسة العقلانية" بشكل رئيس إلى أنها نظريات القانون الطبيعي المحافظة ووجهات النظر الماركسية العقائدية التي تدعو إلى السلطة العقلانية. لا يوجد الكثير لدى ليوتار عن السياسة العقلانية التي تُناقش على الساحة الأنجلو أمريكية والمستمدة من التقاليد النفعية والعقدية. ربما لا يعرف عنها الكثير، فهي قد تبدو منهجية وميتافيزيقية للغاية؛ وهو ربما يتجاهل هذه الأمور، كما فعل نيتشه، لأنه يراها تُرسخ الرتابة وتمنع التحرر الحقيقي لإبداع يتجاوز الحدود ويرفض أن تُبنى الحياة على حسابات التكلفة والفائدة.
يصف ليوتار المشكلة التي يسعى لحلها في كتابه "المختلف":
"نظرًا لـ (1) استحالة تجنب الصراعات (استحالة اللامبالاة)، (2) لغياب جنس الخطاب الشامل لتنظيم الصراعات [الميتافيزيقيا الأفلاطونية وما تلاها]، أو، إن شئت، ضرورة أن يكون القاضي متحيزًا، فابحث، إن لم يكن عن طريقة لإضفاء الشرعية على حكمه... على الأقل، عن كيفية إنقاذ شرف التفكير. "إن شرف التفكير سيُنقذ إذا استطعنا تجنب فكرة أن القوة تصنع الحق". يأمل ليوتار في التغلب على التقليدية بدمج أفكار السفسطائيين بأفكار كانط لخلق سياسة الرأي.
علينا أن نبني أحكامنا على فكرة، بالمعنى الكانطي للكلمة. فيما يخص ليوتار، الفكرة ليست مفهومًا مبنيًا عقلانيًا يمنحنا معايير للحكم. إنها امتداد لمفهوم موجود لوصف حالة غير متحققة، هدف قد يستحيل اختباره (أو قد يكون حتى متناقضًا لو تحقق)، ولكنه لا يزال قادرًا على توجيه حكمنا عبر منحه اتجاهًا. يمكن توسيع الاختلافات غير القابلة للاختزال بين مختلف أنواع ألعاب اللغة إلى فكرة. يقترح ليوتار فكرة مجتمع لا توجد فيه أغلبية، حيث يُسمح لجميع ألعاب اللغة بالازدهار، وتُخترع ألعاب جديدة باستمرار، ولا يُسمح لأي منها بالهيمنة على الأخرى. لا توفر هذه الفكرة قواعد للبت في أي نزاع معين، لكنها توفر اتجاهًا أو أفقًا يمكننا أن نجد عبره مساحة للشعور بردود أفعالنا تجاه حالة معينة. هذا يعكس ما يقوله كانط عن الأحكام الجمالية، لا الأخلاقية.
ويود ليوتار أيضًا أن يكون لديه ما يشبه أحكام كانط الأخلاقية السلبية، كطريقة للقول إن هذا الادعاء أو ذاك أو لعبة اللغة لا يمكن التوفيق بينها وبين الفكرة. وهو يدرك صعوبات هذا الموقف وصعوبات موقفه عمومًا، إذ يعني أنه، على الأقل، يتخذ موقفَ من يصف جميع ألعاب اللغة. إن وصف عدم التدخل هو وصف. في هذا الصدد، أنظر ملاحظات ليوتار في كتاب "لعب فحسب" بشأن أوصافه وضحكه عند الاعتراض على وصفاته وانظر كذلك التفكيك الإدراكي لنص ليوتار في كتاب "ويبر" (1985). في مقال لاحق بعنوان "القضاء في الخلاف"، يحاول ليوتار وصف هذا الموقف الكانطي بمزيد من التفصيل، من دون الإشارة إلى السفسطائيين.
بصفتنا مواطنين مثاليين في عالم الرأي، يرى ليوتار أننا سنستمر في ابتكار حركات جديدة و"ضربات عبقرية" في ألعاب اللغة التي ننخرط فيها. وسنبتكر ألعابًا جديدة تتضمن قواعد جديدة. على الرغم من تنوعها، تبقى ألعاب اللغة وأشكال الحياة بُنىً وأشكالًا لا تستطيع استيعاب ما لا يمكن تمثيله، الرغبة والحياة. يجب علينا تكريم هذا الذي لا يمكن استيعابه عبر التجديد المستمر. على الإنسان ما بعد الحداثي أن يتجاوز دائمًا لغة القبيلة، ولا يرضى بأي شيء، ويبدع من جديد دائمًا. يُقرّ ليوتار بأن ما بعد الحداثة تُوسّع ذلك الجزء من الحركة الحديثة الذي سعى إلى البدء من جديد دائمًا.
ثمة إشكالية جوهرية في مطالبة ليوتار بإنشاء ألعاب لغوية جديدة، كما ورد في كتابه "المختلف". يشمل مفهومه للعبة اللغوية عدة مستويات مختلفة: (أ) الأمثلة الأوستنية القياسية، مثل الوصف، والوعد، والتوجيه (ما يُسميه أنظمة العبارات)، (ب) الكلام الأوسع الذي ينطوي على ربط أنواع عديدة من الجمل بهدف مُختار (ما يُسميه أنواع الخطاب)، (ج) الأمثلة المؤسسية الملموسة، مثل الزواج، (د) الأنشطة شديدة التعقيد، مثل الرأسمالية المعاصرة، التي يبدو أنها مُنبثقة من المستويات الأخر. ليس من الواضح ما يعنيه الابتكار المستمر على المستوى الأول، ولا ما إذا كانت المستويات الأُخر متشابهة بما يكفي لتطبيق أوامره القضائية على جميع المستويات.
مهما كانت مشكلة هذه الأوامر، ومهما كانت نخبوية، فإنها تلعب دورًا مهمًا. وبنقلها الهدف الجمالي للأصالة إلى المجال الأوسع لألعاب اللغة عمومًا، يُدخل ليوتار النقد والابتكار المستمرين إلى مجال الرأي. يلعب إيروس Eros أفلاطون هذا الدور نفسه بطريقته، وهو البحث عن واقع أكمل يُبقينا غير راضين عما نحن عليه. ومثل إيروس، فهو مظهر من مظاهر الرغبة، ولكنه ليس رغبة في الكمال والاكتمال. نحن لا نبحث عن أسس أعمق على الدوام، بل عن تحركات وألعاب أحدث على الدوام، وليس هناك هدف نهائي لتحديد معايير للحكم على التحديث أو الإتقان. ومع ذلك، هناك نقد؛ إذا انتشر شكل جديد من أشكال الحياة (كما قد يحدث، على سبيل المثال، مع طريقة جديدة للرسم، أو نظام إداري ذي تسلسل هرمي جديد للقيم)، فإن النتيجة هي انتقاد أسلوب الحياة القديم لعدم تجسيده لرغباتنا. ومع ذلك، فإن مثل هذه التغييرات لا تتبع أي تقدم خطي نحو أسلوب حياة مثالي.
لا يجد منتقدو ليوتار هذا كافيًا. فقد دار نقاش حاد بين هابرماس وليوتار عن دور التوافق العقلاني. فعند هابرماس، لا توفر رؤية ليوتار المجزأة أي مجال حقيقي للمجتمع لتذكر ذاته والتفكير النقدي في أهدافه وممارساته. وبينما يوافق هابرماس على رفض الأنا النقدية المنعزلة التي تنسحب إلى نقطة آمنة لتصوير العالم، فإنه لا يقبل بتجزئة ليوتار للغة. بقدر ما نعي ذاتيًا التصرف ضمن مجتمع يتشارك القيم، أي بقدر ما نتحدث لغةً تُشبه الأسلوب الحديث، يعتقد هابرماس أننا منخرطون في عملية شاملة لتنسيق أفعالنا عبر البحث عن الحقائق القائمة على الحجة العقلانية.
اللغة ليست مجرد شفرة لنقل المعلومات بين أجهزة الحاسوب؛ إنها موجودة كشبكة من العلاقات الشخصية التي تربط الناس معًا في مجتمع. هذه العلاقات تسمح لنا بالشعور والتصرف على نحو مشترك.
إن تنسيق الفعل ليس مجرد مسألة ترتيب استجابات متوازية للمحفزات. فذلك التنسيق بمعناه الكامل، يتطلب منا جميعًا التصرف معًا كفاعلين عقلانيين. وهذا الاقتران بين العقلانية والتواصل الاجتماعي هو ما يميز هابرماس، بطرق مختلفة، عن السفسطائيين، وعن ليوتار، وعن أفلاطون.
هابرماس ليس ليوتار، لأنه يرى أن ألعاب اللغة جميعها متضمنة في بنية أكبر. لتنسيق العمل بين المتحدثين العقلانيين، يجب عليهم تقديم بعضهم لبعض ضمنيًا ضماناتٍ بأنهم قادرون على مواجهة التحديات المتعلقة بصحة ما يقولون، وملاءمته للموقف، وصدقهم في الكلام. غالبًا ما يمكن استخدام معايير مؤسسية راسخة لتسوية هذه القضايا المتعلقة بالصدق والملاءمة والنزاهة، ولكن مع أفعال الكلام غير المرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالإجراءات المؤسسية، يتطلب التواصل الحقيقي وعدًا ضمنيًا بإمكانية مناقشة أبعاد الصلاحية الثلاثة هذه صراحةً وتلبية مطالبها. لدينا القدرة على تجاوز ممارساتنا والتشكيك في صحتها. هذا يعني أنه حتى في حالة التواصل ذي البنية المؤسسية، يمكن التشكيك في صحة معايير المؤسسة متى رغب المشاركون فيها. ويمكن أيضًا التشكيك في الإجراءات المستخدمة لتسوية هذه الأسئلة بالطريقة نفسها. إن أي لعبة لغوية موجودة بكونها طريقة خاصة لبناء هذه الشبكة الأساسية من الوعود والادعاءات بين الأشخاص، وهدفها التوجيهي هو الإجماع المحفّز عقلانيًا حول العالم وحول علاقاتنا الشخصية.
بينما يبدو هذا شبيهًا بقصة سقراط كما يرويها أفلاطون، يرى هابرماس أنه لا يوجد تنوير فردي في نهاية الحوار، بل اتفاق متبادل لا غير. ولا يُشترط التوصل إلى أساس مطلق؛ إذ يُولي هابرماس اهتمامًا بأن تكون الاعتراضات على ادعاءات الصحة مناسبة دائمًا، لكن هذه العقلانية إجرائية بطبيعتها، ونتائجها مؤقتة دائمًا. مع أن هابرماس لا يطالب بأساس أفلاطوني جوهري للعقلانية، إلا أن ليوتار وآخرين يصورونه على أنه "ديناصور التنوير" (ليوتار 1985، 168) الذي يواصل سعي أفلاطون اليائس نحو اليقين والإجماع. من ناحية أخرى، يُصر هابرماس على أن الادعاءات الجذرية ظاهريًا التي طرحها ليوتار وآخرون، والتي تُذكرنا بالسفسطائيين، هي ادعاءات محافظة على نحو خفي. يُتهم أنصار ما بعد الحداثة، الذين يرون في عصر التنوير مشروعًا عقلانيًا فاشلًا أو شموليًا، بأنهم لا يقدمون أي آلية تُمكّن من تحدي المؤسسات أو الثقافة القائمة بأي طريقة تُمكن من الحصول على توافق مشروع. إنهم يتركوننا عرضة للإقناع والتلاعب، وفي أحسن الأحوال يوصون بالإقناع المضاد. ولكن إذا كان هذا هو كل ما هو متاح، فلا وجود للسياسة، بل الوجود للهندسة الاجتماعية فحسب.
يعتقد ليوتار أيضًا أن اللغة تتجاوز مجرد نقل المعلومات. ولكن بدلًا من التركيز على الروابط الشخصية وإصلاح الأهداف والمعايير المؤسسية، يرى أن ثمة ضرورة لانتهاك قواعد اللغة الراسخة عبر عرض عبارات جديدة لا يمكن إيصالها بلغة واضحة. كما يقول، "المشكلة ليست في الإجماع (في خطاب هابرماس)، بل في عدم قابلية الفكرة للتقديم، وفي قوتها غير المتوقعة، وفي الحدث كعرض لعبارة مجهولة وغير مقبولة، ثم تكتسب القبول بقوة التجربة" (1986، 217، قارن 1984، 81-82). "يتمثل عمل الفنان أو العالم تحديدًا في البحث عن مُشغلين قادرين على إنتاج خطابات لم تُسمع من قبل، وبالتالي فهي بحكم التعريف - في النهاية - غير قابلة للتواصل". "المهم في الفن هو إنتاج أعمال تُشكك في القواعد التي تُشكل العمل بحد ذاته". (ليوتار 1986، 212، 214).
يُبدع الفرد الخلاق لدى ليوتار ضربات قاضية جديدة وقواعد جديدة لا يتوقعها من يمارسون الألعاب العادية. ما يهم الآن هي "المرونة والسرعة والقدرة على التحول" (1986، 219). كذلك، قام السفسطائيون بخطوات مفاجئة. يؤكد ليوتار أنهم كانوا ضد المنطق، إذ كانوا يجدون دائمًا رأيين أو أكثر، ويشككون دائمًا في الطرق المقبولة، ويرفضون دائمًا ترك الرأي ثابتًا. في كتابه "الوضع ما بعد الحداثي"، يحث ليوتار على الجدل والمغالطة لتحفيز الصراع والتجديد. لكن رفض السفسطائيين ترك الآراء ثابتة كان مرحلة في عملية "جعل القضية الأضعف تبدو أقوى". كان تعدد الآراء جزءًا من استراتيجية إقناع تقود المستمع إلى قبول ما يريد منه السفسطائي أن يعتقده. لم يكن السفسطائيون مهتمين بتعدد الآراء لذاته.
يستحضر معارضو ما بعد الحداثة الجانب المظلم للإقناع السفسطائي. بدلاً من أن نعد السفسطائيين مُبدعين، نجد لدينا شهوة السلطة عند كاليكليس (نقيض سقراط والمدافع عن الواقعية السياسية). ويُصوّر بروتاجوراس السفسطائي على أنه يُعلّم التلاعب باسم التعليم. وكان المؤرخ جورجياس، في كتابه "دفاع عن هيلين"، بليغًا في وصفه لتفوق قوة الإقناع على الرأي: إن هيلين بريئة لأنها خضعت للتلاعب بالكلام. هل يختلف هذا عما يقترحه ليوتار؟
ناقشتُ سابقًا بأنه لا ينبغي لنا مشاركة أفلاطون مخاوفه الشديدة من السفسطائيين، مع أننا بحاجة إلى أن نكون يقظين وناقدين. لكن ليس من الواضح تمامًا ما هي أنواع التأمل الذاتي الفردي أو الجماعي التي تُساعد في عملية النقد. يقول هابرماس: "لقد قدمت فلسفة العلم ما بعد التجريبية أسبابًا وجيهة للاعتقاد بأن الأرضية المضطربة للاتفاق المحفّز بدافع عقلاني بين المشاركين في الجدال هي أساسنا الوحيد - في مسائل الفيزياء كما في مسائل الأخلاق. (هابرماس ١٩٨٢، ٢٣٨)".
ويوافق ليوتار على أننا نقف على أرضية متذبذبة، ولكن ليس مع عبارة "الاتفاق المحفّز بدافع عقلاني بين المشاركين في الجدال". إذا كنا نعني بـ "المحفّز بدافع عقلاني" بكونه "مقبولًا وفقًا لقواعد اللعبة"، فسيوافق ليوتار، لكنه سيزعم أن قواعد اللعبة نفسها قابلة للتغيير، ولا توجد قاعدة أو عملية للاتفاق على قواعد جديدة.
على النقيض من ذلك، يرى هابرماس أن عملية التواصل، بوصفنا فاعلين عقلانيين، تضمن إمكانية الارتقاء بمجال النقاش والإجماع إلى مستوى أعلى، إذ يمكننا العمل من الاتفاق على قواعد معينة أو تعديلها. بالاعتماد على الأهداف والمعايير الضمنية في بنية الفعل التواصلي، يمكننا مكافحة الاتفاق الغامض والمشوّه، حيث تُحدد علاقات القوة أو السببية، بدلًا من الأدلة والصلاحية، معتقداتنا وممارساتنا. ويرى هابرماس أيضًا أن ليوتار لا يملك وسيلة للتمييز بين الاتفاق المشروع والأيديولوجي بشأن قواعد أشكال الحياة. ولا يترك لنا أي سبيل للانتصاف من الإقناع السفسطائي.
أفلاطوني ألماني وسفسطائي فرنسي؟
إلى أي مدى يمكننا متابعة أوجه التشابه بين أفلاطون وهابرماس، وليوتار والسفسطائيين؟ هل من المهم أن يوهن ليوتار من شأن تلك الجوانب المظلمة من السفسطائيين، والتي أزعجت أفلاطون أكثر من غيره، في عرضه لآرائهم؟ إن سفسطائيي أفلاطون، بقدر ما يتحدثون عن الحقيقة، يُخضعونها للإقناع، وينتهون إلى جعل اللغة أداةً في نهاية المطاف. يقترح أفلاطون خطابًا جديدًا، هو البحث الميتافيزيقي والمنهج الحواري، الذي يتجنب حسابات الوسيلة والغاية، مع أنه يخدم الهدف الأسمى المتمثل في ترسيخ العلاقة بين الفرد والمجتمع. وبالمثل، يتهم هابرماس ما بعد الحداثيين بعدم قدرتهم على التمييز بين الإقناع والحجة، ويحث على خطاب نقدي ذاتي مُتحرر.
يبدو أفلاطون قريبًا من هابرماس في نواحٍ عديدة، ولكن يمكن جعل هابرماس يبدو أكثر أفلاطونية منه. فمن ناحية، يُميز أفلاطون تمييزًا واضحًا بين الحوار غير القسري للفلسفة وقوة وعنف الفعل في العالم. إن صعوبة إعادة الفيلسوف إلى كهفه، والرغبة في استخدام الكذبة النبيلة، والاعتقاد بأن الجمهور لا يستطيع أبدًا أن يتفلسف جميعًا، تشير إلى أن أفلاطون واجه انتقالًا صعبًا من جو الخطاب السقراطي النقي إلى عالم القرارات العملية. يرفض هابرماس الفصل الصارم (الذي نجده أيضًا عند حنا أرندت) بين عالم الخطاب المثالي وعالم الفعل الاستراتيجي. فيرتبط خطابه المثالي بمهمة تنسيق الفعل، وبالتالي فهو دائمًا ما ينطوي على احتمالية استخدام القوة والعنف.
كما يسعى أفلاطون إلى الوحدة الشخصية والاكتمال، وحياة مجتمعية راسخة وفعالة، عبر الاتصال المباشر بالحقيقة الجوهرية، وهذا ما ينفي هابرماس إمكانية تحقيقه. ومع ذلك، فإن ممارسة أفلاطون أقرب إلى هابرماس من مذهبه. إن اتساع الحوار وعدم ظهور نتائج عملية، أُجِّل نهاية السعي الميتافيزيقي إلى أجل غير مسمى. ومع اتساع البحث وتعمقه، في الحوارات وفي الدراسات الأكاديمية، أصبح البحث نفسه، بما يصاحبه من فضائل وملذات ونشاط نقدي مُنظَّم داخليًا، مكتفيًا بذاته. وظل الهدف الميتافيزيقي قطبًا بعيدًا يُوجِّه مسار النقاش. إن الخطاب المُختلط الناتج، الذي يسعى إلى الحقيقة النهائية، ولكنه يجد رضاه في الانتقادات التدريجية التي وُجِّهت إليه اثناء البحث، يُوازي بشكل وثيق مفهوم هابرماس عن فكرة التواصل غير القسري كقاعدة للفعل التواصلي والنقد اليومي.
إن لم يكن هابرماس أفلاطونيًا تمامًا، فإن ليوتار لا يتوافق تمامًا مع السفسطائيين. صحيح أنه يُؤيِّد الخطابة والإقناع. لكنه بالحديث عن أحد كتبه السابقة، يُوضِّح أنه لم يكن يهدف إلى تقديم حجة.
"هذا كتابٌ تُمارس كتابته نوعًا من العنف... والمُثير للسخرية فيه أنه كله بلاغة؛ إنه يعمل كليًا على مستوى الإقناع... إنه كتابٌ يهدف إلى إحداث تأثيرات على القارئ، ولا يطلب مؤلفه أن تُعاد إليه هذه التأثيرات في صورة أسئلة. يُنظر إلى هذا النوع من الكتابة عمومًا على أنها كتابة البلاغي والمُقنع، أي صانع المحاكاة، الماكر، المخادع. أما بالنسبة لي، فهو عكس ذلك تمامًا".
يُوضح ليوتار أن في الحوار الأفلاطوني، يسعى كل مشارك في الواقع إلى السيطرة على تأثير كلماته على الآخر. يُنتج هذا خطابًا يحاول فيه كل مشارك، من حيث المبدأ، إنتاج عبارات تُرسَل آثارها إلى صاحبها ليقول: هذا صحيح، هذا غير صحيح، وهكذا. بعبارة أخرى، ليتمكن من التحكم في هذه الآثار، أو المساهمة في التحكم فيها.
على النقيض من ذلك، أتاح الأسلوب البلاغي للكتب المعنية مساحةً للقارئ، الذي لا يخضع لسيطرة المؤلف.
"كنت أحاول... أن أقتصر على تقديم مجموعة من العبارات التي بالكاد يُسيطر عليها في ذاتها، وفيما يتعلق بالعلاقة مع المُخاطَب، فقد صيغت بروح القارورة الملقاة في المحيط أكثر من كونها ردًّا لآثار العبارات إلى مؤلفها. ومن دون أن أدري، كنت أجرب أيضًا براغماتية تُحسب، عند بعض السفسطائيين، جانبًا حاسمًا في الشعرية... تُطرح هذه الأطروحات ليس للإقناع أو الدحض، بل لنقل، للتمسك أو التخلي... هذه الأطروحات ليست قابلة للنقاش. ولكن في الواقع، يمكن مناقشتها... وهذا يفترض أن القارئ لا يسمح لنفسه بأن يُرهب، إذا جاز لي أن أقول ذلك". (ليوتار ١٩٨٥، ٤-٥)
من الواضح أن ليوتار لا يربط محاولاته بالتلاعب الذي ينسب تقليديًا إلى السفسطائيين. ومع ذلك، فإن حديثه عن "الآثار" يُطمس عمدًا الفرق بين الإقناع بالحجة والإقناع بالقوة. كيف "يترسخ" شيء ما؟ فبينما يُقرّ بأنه لا يزال من الممكن مناقشة أكثر النصوص بلاغةً وتحليل أطروحاتها، لا يسمح لنص ثانٍ بإعادة فحص النص الأول واختبار صحته، كما يدّعي سقراط.
"في الواقع، لا يتعلق الأمر بالوصول إلى صحة محتوى أطروحات الكتاب، بل يتعلق بفهم الآثار الجديدة الناتجة عن الوضع الجديد للنقاش المشترك. ولن تكون هناك محاولة حينها... لقول حقيقة... الكتب الأُخر؛ بل ستكون محاولة لإنتاج كتاب جديد. الآثار التي كانت... ستُطرح علينا عناصرٌ أساسيةٌ للكتاب الجديد... ليس التوضيح، أو النسخة الصحيحة، للكتابات السابقة، بل أحد آثارها على مخاطبين اثنين، هما أنا وأنت، اللذين لا نتمتع بأي امتياز."
(ليوتار ١٩٨٥، ٦)
هذا المفهوم لتأثير النص يترك العديد من الأسئلة المفتوحة. كيف نضمن عدم ترهيب القارئ؟ من يتحمل مسؤولية ذلك؟ هل يكفي افتراض أن القارئ سيكون يقظًا وحازمًا، وأن عليه وحده أن يُقيّم أنواع التأثيرات المناسبة، أم ينبغي على الكاتب ضبط النفس؟ هل هناك أنواع من التأثيرات غير المناسبة أبدًا؟
في مناقشته للإرهاب، يُشدد ليوتار على ضرورة التعامل مباشرةً مع الطرف الآخر، وعدم التلاعب به عبر التهديد بشخص ثالث. تُعدّ محاولات الاغتيال المباشرة أكثر قبولًا من احتجاز الرهائن. هل يُمكن أن يكون هناك نظير نصي أو حواري لهذا التمييز؟
مع ذلك، على الرغم من غموضه، تُظهر تعليقات ليوتار عن عدم التحكم في تأثير كلماته أن البلاغة لديه ليست مسألة عقلانية حسابية مرتبطة بالوسائل والغايات. في أفضل حالاتها، ليست تعبيرًا ذاتيًا خالصًا ولا حسابًا خالصًا، بل خلقًا متواصلًا ومتبادلًا للجديد. وهذا يُبعد أفكاره عن السفسطائيين، إذ تتضمن البلاغة عندهم حساب التأثيرات وتعبئة الوسائل لتحقيق النجاح.
من ناحية أخرى، يرى هابرماس أن الخطاب يجب أن يعود إلى المؤلف في شكل أسئلة، بحيث يمكن الموافقة المتبادلة على تأثير الخطاب. الحوار الحقيقي المتبادل ليس شكلًا من أشكال التحكم، بل وسيلة للتوصل إلى اتفاق بدافع عقلاني. "يمكن وصف الحدس الأساس المرتبط بالجدل على أفضل وجه من منظور العملية بقصد إقناع جمهور عالمي وكسب موافقة عامة على كلام ما" (1981، 26). وهذا ما يُميز الجدل عن البلاغة لأن البلاغة تعمل دائمًا مع مراعاة الواقع المحدود لجمهورها؛ فمعرفة جمهورك تُمكّنك من تحديد احتياجات الإقناع. أما الجمهور المُعرّف بمصطلحات رسمية وعالمية تمامًا، فلا يُوفر نقاط اتصال محددة للخطيب ليستخدمها في حساب وسائل الإقناع.
قد تُشكّل عمومية الجمهور المُستهدف صعوبةً على هابرماس، إذ إنّ هدف كسب موافقة عامة لن يُجدي نفعًا إلا إذا وُصف الجمهور العام بطريقة تُتيح تحقيق نية مُخاطبته. يسمح مفهوم التنسيق المُشترك للفعل لهابرماس بإيجاد بعض القيود على الكلام، فيتشارك المُتحدّث والجمهور في أهداف يُمكن تعريفها بطريقة شكلية بحتة. أما ما إذا كانت هذه الأهداف العامة تُسبب مشاكل أخر لهابرماس، فسيكون ذلك موضوعًا لفصل لاحق يتعلق بدور المحتوى التاريخي والتقليدي، وهو دور أعتقد أنّ لا ليوتار ولا هابرماس وصفاه بشكل صحيح.
إحدى طرق التمييز بين ليوتار وهابرماس هي القول إنّ ليوتار يرى أنّ الوصف الوحيد المُمكن للجمهور العام هو "لاعبو بعض الألعاب اللغوية"، بينما يُريد هابرماس وصف الجمهور من حيث اللعبة اللغوية المُحددة للفعل التواصلي، التي تتضمن شبكة كاملة من أفعال الكلام ومتطلباتها التي تُميّز أي مُتحدّث. لست متأكدًا من أن هابرماس سيوافق، أو ينبغي عليه، على وصف الفعل التواصلي بأنه لعبة لغوية، لا سيما بالنظر إلى الاستخدام الواسع لهذا المصطلح من قِبل ليوتار، لكن الخلاف يدور عن مدى الحاجة إلى توصيف المتحدثين أو مستخدمي اللغة عمومًا.
يرى ليوتار أن الصورة العامة هي منافسة (صراع) تسعى فيها الابتكارات إلى قبول لا يأتي عبر قواعد عقلانية، بل عبر ما يشبه فعلًا للحكم الجمالي. لا تتضمن العدالة الإجماع، بل احترام الحدود والاختلافات. يوجه هابرماس اللغة نحو الإجماع، ويصر على أولوية الفعل التواصلي. حتى لو لم يكن الفعل التواصلي الوظيفة الوحيدة للغة، فإنه يتجاوز الوظائف الأخرى باعتباره وسيلةً لوعي اجتماعي متنامٍ للذات.
يفكر هابرماس في العلاقات الإنسانية من منظور مفهوم هيجل للاعتراف المتبادل في شبكة تتشكل بين الأشخاص، حيث يتفق الأطراف لأنهم تعاونوا في خلق (أو على الأقل إثبات) علاقتهم على نحو عام وتفصيلي. لكن هذا لا يتم عبر عقد اجتماعي بين أفراد مكتملي التكوين. ففي رؤية هيجل للمجتمع، لا أحقق فرديتي وذاتيتي إلا بالتعاون مع الآخرين، عبر أفعال وبُنى تعترف بالآخرين كأشخاص كاملين، وهي في الوقت نفسه تعترف بي كشخص كامل. التاريخ هو قصة التطهير والترشيد التدريجيين للبنى التي يتعرف الناس عبرها على بعضهم بعضًا ويشكلون بعضهم بعضًا كأنفسهم. تتحقق التبادلية الكاملة عندما لا توجد أية تفاوتات مدمجة في البنى التي يبلغ بها الأشخاص ذواتهم؛ عندها تتحقق البنى والأفعال الاجتماعية عبر الموافقة المتبادلة لكل عضو. في مثل هذه الحالة، لا شيء يختلف عما يبدو عليه: لا يوجد محتوى خفي أو مصلحة سرية. أسباب أي بنية أو فعل، من حيث المبدأ، متاحة للجميع.
يرى ليوتار أنه لا يمكن أن يكون هناك مجال عام للحوار غير منقسم ومتصارع. فهو لا يتحدث عن الاتفاق، بل عن التحركات والحركات المضادة، والضربات الحكيمة، وتغيير القواعد. قد تجذبنا لعبة لغوية جديدة أو تُلبي رغبات تتجاوز تعبيراتها الحالية، وقد يدعونا خطاب توجيهي جديد للاستجابة، لكن لا شيء من هذا يحدث في الفضاء الشفاف المُتحكّم فيه الذي بين الذوات بشكل متبادل والذي يراه هابرماس مثاليًا.
لذا، على الرغم من أن ليوتار وهابرماس يتفقان على أن اللغة ليست بالضرورة أداة للتلاعب المُدروس، إلا أن التعارض بينهما قد يُشبه تعارض السفسطائيين مقابل أفلاطون، على الأقل من حيث العرض التنافسي بمقابل البحث التعاوني.
ومع ذلك، وكما رأينا، سيكون من التبسيط القول إن هابرماس يُفضّل الحكم النقدي بينما يُعارضه ليوتار. يرى ليوتار الابتكار المُستمر أداةً نقدية. كما أن أهداف انتقاداته لا تختلف كثيرًا عن هجمات هابرماس. على الرغم من حديث ليوتار عن البلاغة والإقناع، إلا أنه يُحارب، بقدر ما يُحارب هابرماس، آثار وسائل الإعلام المُساوية. كلاهما قلقٌ من تزايد تركيز التعليم على الإتقان التقني، مع استبعاد مهارات التواصل والإبداع.
كلاهما قلقٌ من أن الأنظمة غير الشخصية التي تُعزز الكفاءة في عصرنا تُشوّه أساليب التفاعل البشري. وكلاهما يدرس بنية تفاعلنا مع بعضنا بعضًا؛ وكلاهما يبحث عن معايير مُضمَرة بالفعل في أفعالنا، معايير تُفسح المجال، عند تطبيقها بشكل أكثر وضوحًا، لمن لا صوت لهم والمُستغَلّين، للتحدث بفعالية. كلاهما يسعى إلى العدالة، ويتفق على أنه باسمها يجب أن نُحارب القوى الشمولية للأنظمة الحديثة. كلاهما يتفق على أنه يجب علينا تطوير ممارسات اجتماعية جديدة تُتيح لنا استراحةً من سيل المعلومات والضغوط، وقتًا للتفكير والإبداع من جديد. في كل هذا، يقف هابرماس وليوتار في صف واحد، وهو الصف الذي يُقرّه أفلاطون.
في مواجهة سيل الإعلام ووسائل التواصل المشوهة في العالم المعاصر، يبدو ما يدعو إليه هابرماس أكثر كلاسيكية: أن نخصص وقتًا لترتيب أفكارنا، للتفكير والمطالبة بالنقاش. إنه يحث على التذكر والتركيز المتبادلين لتطهير قنوات التواصل. لكن هذا يختلف عن أفلاطون. يريدنا أفلاطون أن نبني مدينتنا عبر حوار قائم على المنطق الذي نتشاركه جميعًا، وهذا العقل العميق الذي يجعل حوارنا ممكنًا يقود الفرد إلى رؤية للأشكال المحددة للواقع. تعمل المناقشة الجماعية التعاونية على تسهيل التنوير الفردي. فالأفراد المكتملون حينها سيشكلون نخبة قادرة على تطبيق المعرفة الراسخة في إدارة مجتمع منظم على نحو صحيح. وبينما يدعونا هابرماس أيضًا إلى العمل بشكل تعاوني لإرساء إجماع قائم على اتفاق منطقي، فإن هذا لا يؤدي إلى معرفة أساسية ولا إلى أي تلاعب اجتماعي أفلاطوني من قبل الخبراء.
يصر ليوتار على أن هابرماس سيستبدل شكلًا من أشكال التوحيد الكامل بآخر. لكن عمليًا، يحثّ كلا المفكرين على إصلاح تدريجي. هابرماس لا يطالبنا بإحداث تغيير عالمي دفعةً واحدة، وليوتار لا يحثّنا على الانفراد.
يرى ليوتار أنه إذا كانت اتصالاتنا مشوّهة، فعلينا ابتكار طرق جديدة للتواصل. إذا كان المجتمع يهيمن عليه عدد قليل من المتلاعبين باللغة، فعلينا ابتكار المزيد. الاختلاف والإبداع هما الحل: الانفصال، وليس الإجماع. هذا لا يعني أن ننفصل عن بعضنا بعضًا لنلعب ألعابًا جديدة بمفردنا. فمثل هذه العزلة لن تؤدي إلا إلى خلق مجتمعات أصغر حجمًا وأكثر سيطرة. ما نحتاجه هو تعددية في ألعاب اللغة وأنماط الحياة، مُعترف بها على هذا النحو. نعتقد أننا نملكها الآن، لكن هذه التعددية تُهيمن عليها قواعد الكفاءة وتراكم رأس المال. هناك لعبة واحدة رئيسية في مجتمعنا: هي التبادل.
وعلى الرغم من أنها ليست عملية تقييم عقلاني، فإن ابتكار ألعاب لغوية جديدة يُؤثّر على نقد العالم الذي نعرفه. ستُنتقد الممارسات الحالية ليس بمناقشتها، بل بابتكار ممارسات جديدة تُظهر، عبر طريقة ترسيخها، الرغبات غير المعلنة التي أحبطتها أشكال الحياة السابقة. هذه العملية لا تتقارب؛ فلا توجد عملية تعلم تراكمي كما يصفها هابرماس. ستُقام الألعاب الجديدة في فضاء عام لا تُبنيه أية لعبة لغوية واحدة (مثل التراكم الرأسمالي) ولا أي مجموعة أهداف واحدة (حتى تلك المُصقولة كبُنى هابرماس التوافقية). ستكون هذه الفضاءات العامة مفتوحة ومتسامحة؛ فهل ليوتار، على الرغم من كل جرأة أفكاره، ليبرالي في جوهره؟ إنه ينكر هذه التهمة، قائلاً: "هل ما أقوله يؤدي إلى مناصرة الليبرالية الجديدة؟ على الإطلاق. الليبرالية الجديدة في حد ذاتها وهم. تكمن الحقيقة في التمركز في إمبراطوريات صناعية واجتماعية ومالية تخدمها الدول والطبقات السياسية" (ليوتار 1986، 218). لكن هذا لا يكفي؛ يُحارب الليبراليون الجدد أيضًا تركيز السلطة (راجع رورتي ١٩٨٨، الفصلان ٣ و٨).
ما يجعل ليوتار، من ناحية، أكثر ليبرالية من هابرماس هو أن المشاركين في ألعاب ليوتار اللغوية المختلفة لا يُجبرون أبدًا على تبرير عقلانية أو ملاءمة الألعاب التي يلعبونها. وفي حرصه على حماية أشكال الحياة المختلفة من الهيمنة الخارجية، يجعل ليوتار هذه الأشكال محصنة ضد التحدي الداخلي، عبر خلق لعبة تنافسية قد تُغري لاعبيها. ولأنه لا يشترط التبادلية، فإن أحكام العدالة، التي يُولي اهتمامًا بالغًا بها، تأتي من الخارج فقط.
الحداثة وما بعد الحداثة
في حين أن هابرماس يُدافع عن الحداثة، فإنه يُعارض اختزال الفعل البشري المعاصر إلى التلاعب بالأشياء، واختزال العقلانية إلى الحسابات الآلية. يحثّ على أن هذه لا توجد إلا في السياق الأوسع للفعل التواصلي والعقلانية اللذين يُعدّ تحريرهما المشروع الحديث الحقيقي.
ويرى ليوتار أن "القضية في الحداثة... لم تكن، ولا تزال... مجرد التنوير؛ بل كانت، ولا تزال، تأسيس الإرادة في العقل" (1986، 216). أصبح الحساب العقلاني الآن في خدمة إرادة القوة التي لا تهدف إلا إلى توسعها الإنتاجي اللانهائي. ينشر القياس والكفاءة الهيمنة في كل مكان، ولكن لا وجود لأفراد أو طبقات مهيمنة. يعارض هابرماس هذا الوصف الهايدجري للمشهد الحديث؛ فعنده، لا تُظهر الأعراض التي يناقشها ليوتار علةً في قلب العقل والإرادة، بل آثار البنى الاقتصادية والاجتماعية الرأسمالية الحالية، التي تسمح للاعتبارات "المنهجية" للكفاءة والإنتاجية بغزو مجالات الحياة التي ينبغي إدارتها بأساليب توافقية.
يُعارض كلٌّ من هابرماس وليوتار المفهومَ الحديثَ المُتَّبَع في مفهوم الفرد المُطهَّر. ويشكِّل هؤلاء الأفراد العديدَ من النظريات الفلسفية والاجتماعية؛ فهم يتألفون من مجموعةٍ من التفضيلات، مقرونةٍ بقدراتٍ على الاختيار. كما يستخدم هؤلاء الأفراد حريتهم لتعظيم نجاحهم في تحقيق أهدافهم المُفضَّلة. وتُختَار علاقاتهم الاجتماعية أو تُبنى بمراعاة هذه المصالح. وينشأ الواقع الاجتماعي من تجمُّع هؤلاء الأفراد والمفاوضات بينهم. يؤمن كلٌّ من هابرماس وليوتار بأفرادٍ "أكثرَ تماسكًا" تكون علاقاتهم بالمجتمع أكثرَ حميميةً، لأنَّ الفردانيةَ بحدِّ ذاتها بناءٌ اجتماعي.
وبقدر ما يحاول الفكرُ الحديثُ ابتكارَ أنظمةٍ شكليةٍ عالميةٍ للتمثيل على مستوىً يختلفُ عن المحتوى الذي تُوحِّده، فإنَّ لا هابرماس ولا ليوتار حدثانيان. يُجادل هابرماس بأنَّ تحليلاته للخطاب يجب أن تخضعَ لبُنى الخطاب التي تكشفها (هابرماس ١٩٧٩). ويرى ليوتار أن تحليلاته للغة تبقى خاضعة لجميع العمليات والأشكال التي تصفها؛ فلا وجود للغة فوقية مستقلة؛ بل إن تركيب السلسلة عنصرٌ من عناصرها (ليوتار 1983، العدد 97).
لا يسعى أفراد هابرماس إلى مجرد تحقيق تفضيلاتهم الفردية، بل إلى التشكيك في تفضيلاتهم والتحقق من صحتها في خضم عملية اجتماعية من التوضيح والتبرير. هذه العملية ليست شيئًا يُضاف إلى فرديتهم المكتملة؛ بل هي عملية التفاعل العقلاني التي يصبحون فيها فرديين تمامًا. عندما نأخذ وقتًا للتأمل وجمع شتات أنفسنا، فإننا نستعيد ذواتنا التي تشكلت حواريًا. فالمجتمع ليس تجمعًا لذرات مستقلة.
إن أفراد ليوتار أكثر تعقيدًا من آلات التفضيل الحديثة. فهم يتشكلون عبر علاقاتهم الاجتماعية في ألعاب اللغة المتنوعة التي يلعبونها. لكنهم لا يمتلكون مركزًا موحدًا، سواءً فرديًا أو جماعيًا؛ فلا توجد "ذات" واحدة تشكلها رغبة واحدة في الحقيقة والإجماع. لا يستطيع الفرد ولا المجتمع أن يتماسكا بالقدر الذي يطلبه هابرماس. للرابطة الاجتماعية خيوطٌ متعددة؛ فنحن نلعب أدوارًا متعددة في ألعاب متعددة؛ لا توجد وحدة شاملة أو كامنة، وليس هناك غير الحاجة إلى المشاركة في الألعاب وإتقانها. لا تنبثق ألعاب اللغة من لاعب واحد موحد فينا أو "نحن" موحد بيننا، مرتبط بمجموعة واحدة من قواعد الخطاب. في الواقع، يمكن استبدال "الإنسان" بمجموعة معقدة وعشوائية من (مشغلات غير قابلة للعد) رسائل تحويلية (ليوتار 1986، 217-218). ومع ذلك، لا يزال ليوتار يشارك هابرماس مطلبه في الحكم: لا ينبغي السماح بكل لعبة. يسعى ليوتار جاهدًا لفرض شروط العدالة على هذا التعدد من الألعاب من دون أن يُقرر ذاتًا مركزية أو لعبةً فوقية موحدة.
يتفق كلٌّ من هابرماس وليوتار على استحالة تجنب إصدار أحكامٍ على كل حالةٍ على حدةٍ بشأن الصراعات وأشكال الحياة الجديدة. إنهما يختلفان بشأن أيٍّ من الأفكار يفتح المجال الذي يعمل فيه الحكم. يكمن الخلاف بين الحكم الجمالي عند ليوتار، والإجماع العقلاني عند هابرماس. وهنا يظهر أفلاطون والسفسطائيون مجددًا، في الصراع القديم بين الشعر والفلسفة.
يهدف هابرماس إلى إظهار أن لدينا مُثُلًا عليا وأهدافًا مُضمنة في اللغة، تُتيح لنا فرصةً لنقد الحقائق الظاهرة. ويعتقد أن ليوتار وما بعد الحداثيين لا يُقدمون هذا، لذا فهم يتركوننا في أيدي السفسطائيين. بينما يرى ليوتار أن الجمع بين الحكم الفردي والجِدّة الجمالية يُمكن أن يُؤدي المهمة المطلوبة.
لكن ما هي المهمة المطلوبة؟ لقد ناقشت بأن الآمال والمخاوف التي تُحفّز التمييز القوي لأفلاطون بين العقل والبلاغة تنطوي على خيالات ميتافيزيقية من كلا الجانبين. إذا لم نتمكن من استخدام منهج مثالي، فلن نضطر أيضًا إلى تجنب قوة إقناعية عديمة الشكل. ومع ذلك، حتى لو لم يكن السفسطائيون بقوة أفلاطون، فلا بد من النقد. ليس الهدف بالضرورة التحرر من كل تقييد وغموض، بل النقد والبناء بأفضل ما نستطيع. ولكن، هل يمكن تحقيق ذلك من دون السعي، على الأقل، إلى معرفة الذات وشفافيتها الكاملة؟ أي نوع من النقد الذاتي ممكن لنا في عالم ليس أفلاطونيًا ولا سفسطائيًا؟ عندما نبني أو نعيد بناء عالمنا أو مدينتنا، وعندما نواجه بعضنا بعضًا وتقاليدنا المختلفة، كيف نتحدث مع بعضنا بعضًا بطريقة نقدية ذاتية، وليس مجرد إجراء حديث "لإحداث تأثير"؟
Postmodern Sophists : Lyotard vs. Habermas*
التعليقات